Xavier Zubiri es uno de los pensadores españoles más originales y complejos del siglo XX. Su ambicioso trabajo, que permanece inacabado, pretende crear un sistema de comprensión absoluta de la realidad, en el que se incardinan, al modo de las hebras que componen una maroma y fruto de la amplísima cultura de su autor, tanto la filosofía como la ciencia, pasando por la teología.

Para Zubiri toda la filosofía es metafísica, pero no en el sentido tradicional del término. Y tampoco lo hace a la manera de Martin Heidegger o su predecesor, Edmund Husserl, es decir, por los caminos de la fenomenología, pero sí que emprende a su manera el camino que marcan ambos, sobre todo Husserl, y que es el de ir a las cosas mismas, comenzando, claro está, por la realidad.

En el fondo, y simplificando bastante, se podría decir que su pensamiento parte de un profundo desencanto teórico. La filosofía nace en el marco de un “horizonte de totalidad” que pretende dar un sentido a los fenómenos. Para Zubiri, los filósofos han tratado de desarrollar teorías sin tener en cuenta los aspectos básicos y esenciales de la condición humana, por lo que, si bien en momento alguno desdeña de su legado, de algún modo sostiene que han fallado en su trabajo desde el comienzo, pues precisamente, se diría, han obviado el comienzo. Se trataría, pues, de un intento de superar el subjetivismo de la modernidad, pero también del raciocinio del positivismo.

La categoría clave de la que parte su filosofía es la realidad, pero entendiéndola no como algo ajeno a la percepción- dicho de otro modo, más allá de esta-, sino determinada por la propia percepción. Se trata de la noología, que, más amplia que la mera epistemología, sería una forma de realismo radical. El punto de vista de la noología consiste en centrarse en un análisis descriptivo de lo que es el acto de intelección en sí mismo como hecho. “La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente”, escribe Zubiri. La intelección dota de una nueva actualidad a la cosa, sin que diga más o menos sobre esa cosa allende la percepción. Y, por esa actualidad, la cosa inteligida queda presente en la intelección. Es sencillo: tan sólo al percibir algo, lo captamos como real. Pero, si bien el sentir y el comprender no son lo mismo, tampoco pueden ir por separado, pues se dan en el mismo momento, en un solo y actual acto de aprehensión. En este sentido, la cuestión de qué puede ser la realidad y de qué son las cosas “en realidad” y “en la realidad” será ya función de otras dos fases de nuestra comprensión, que son el logos y la razón. Existen, por tanto, tres fases en el inteligir:

1. Aprehensión primordial de realidad o instalación básica.

Es el momento de afección o nesis, es decir, el que nos da la realidad pura y simple. Esto es, percibimos las cosas como tales- luz, temperatura o sonido-, pero aún no somos capaces de distinguir y categorizar cada una de esas sensaciones. Es el resultado puro y duro de nuestras estructuras somáticas, por lo que se erige en el fundamento para todo conocimiento posterior. Las cosas que percibimos son reales en un sentido que no puede ser subyugado por el análisis, pues esa aprehensión es una garantía de realidad. De esta forma, Zubiri distingue entre contenido- la percepción per se- y formalidad de realidad,- la garantía de que se trata de algo real-. Ambos conceptos, que conforman una unidad que se da en un único momento, nos instalan ya en la realidad.

1. Logos o lo real de la aprehensión primordial.

Es el momento de alteridad o noema. Diferenciamos entre cada una de las cosas de la realidad, dándoles nombres y relacionándolas entre sí. El logos es lo que nos permite saber qué es una cosa, aprehendida como real en intelección sentiente, por lo que ya se trata algo respecto al otro saber de una persona.

1. Razón o ratio y explicación metódica de las cosas.

Es el momento de fuerza de imposición o noergia. Es la fase más elaborada de comprensión, pues abarca todas nuestras maneras de comprender nuestro alrededor. Zubiri no se refiere únicamente, al hablar de esta fase, a la filosofía o la ciencia, sino que engloba en ella todas las formas que el hombre ha tenido de comprender la realidad y que van desde la poesía a la música, pasando por la religión. Y es que hay realidades que no son cosas, al menos en el sentido de objetos de la ciencia. Según sus palabas, razón es “intelección mensurante de lo real con profundidad”. O por decirlo de otra forma: la razón que quiere “saber” lo real de una manera exploratoria y perspicaz.

Como se ve, Zubiri entiende que nuestra razón es limitada- rechaza la idea aristotélica del logos como una totalidad-, algo que en el siglo XX, una vez que el positivismo encuentra límites- por ejemplo, la física teórica, que funciona sobre todo con suposiciones- se desvela en toda su magnitud. El llamado saber racional no puede saber todo, por lo que es un error pensar que en él se hallan todas las respuestas. Para Zubiri esta carencia no es algo malo, sino todo lo contrario: la mente humana queda liberada del servilismo de la racionalidad. Así pues, dado el carácter siempre abierto de la realidad, hay algunas realidades que, como se ha dicho, no son cosas en el sentido de objetos de ciencia. Una de ellas sería la realidad de la persona, que puede comprenderse a través de una obra de William Shakespeare, por ejemplo.

Zubiri entiende que una persona es un género diferente de realidad. Por ello, la inteligencia es la característica principal de las diferencias entre el hombre y otros animales. El animal es capaz de sentir, pero no de reflexionar sobre los sentidos. Carece, pues, de lo que previamente hemos llamado la “inteligencia sentiente”, que es la que nos permite, a diferencia de los oros animales, tener una comprensión de la realidad mucho más profunda, esto es, una habitud-forma de desenvolvernos en el entorno- más compleja, que Zubiri, a su vez, define mediante dos conceptos.

*Sustancialidad: es la suficiencia en el orden constitucional. Dicho de otro modo, una unidad de estructuras y funciones que aparecen en forma de sistema clausurado, con sus elementos interdependientes.

*Sustantividad: con ella se refiere al carácter de una realidad, de tal manera que surgen propiedades que le son inherentes. El hombre así, se presenta como personeidad, pues tiene conciencia de la posesión que tiene de sí mismo. Así que el hombre, es, por lo tanto, un animal de realidades.

Dado que el papel en el universo del hombre es diferente del de otros animales o el de otras cosas, existe también una causalidad distinta entre personas. Esta causalidad nada tiene que ver con la causalidad de la metafísica clásica y tampoco con la del positivismo. A fin de cuentas, se dan casi infinitas relaciones interpersonales que no encajan en las cuatro causas tradicionales. Es lo que Zubiri define como causalidad personal, que se da estrictamente entre personas.

Por ejemplo, la causalidad en sentido físico se ejerce por la fuerza, la presión y la atracción, mientras que la causalidad personal se da también por medio de la amistad, el compañerismo o el amor. De todo esto se deduce una dimensión moral del hombre. Se trata de una dimensión física, en el sentido de que representa en cada persona una apropiación de posibilidades específicas para su vida. La moralidad, en el sentido tradicional de valores, bondad y obligaciones, se fundamenta, precisamente, en esta dimensión física.

La noción de causa implica la influencia productiva de una cosa sobre otra. Zubiri supone que hay que diferenciar entre una relación funcional y una causalidad verdadera. Una relación funcional presenta varios fenómenos de una manera descriptiva, sin ninguna implicación de causalidad. Por ejemplo, sabemos que el agua ente en ebullición a cien grados centígrados y que si metemos la mano en el cazo en que se halla nos escaldaremos. Sin embargo, esa relación es meramente funcional, porque no explica por qué hemos sido tan zoquetes como para meter la mano en el agua hirviendo. Hay, pues, un nexo causal que, dada su innegable complejidad, impide que podamos percibir directamente la influencia productiva de una cosa sobre otra. Zubiri se aleja radicalmente del empirismo de David Hume, ya que entiende que no es necesario tirar de cadenas de razonamiento basadas en la causalidad para ponernos en contacto con la realidad. No es necesario, pues, como hemos mencionado, ya nos hallamos instalados en ella.

Al analizar la causalidad, Zubiri encara otro problema, que es el de la esencia. Aristóteles planteó la esencia como una definición de género y especie, lo que sin duda es muy limitado, pues, en el caso del hombre, deja sin resolver preguntas equívocas, como por qué nacemos o por qué morimos. La definición aristotélica, que se mantiene prácticamente inalterada hasta el positivismo, no explica gran cosa. Zubiri, por su parte, afirma que la esencia es “el sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es”. Lo importante es la relación mutua entre las notas que constituyen la esencia: cada nota constitutiva está presente en virtud de su lugar en la constitución del todo. Es decir, las notas son mutuamente dependientes y a menudo pierden su identidad individual en el sistema constituido. Cada realidad es, así, una unidad sistemática. Esta discusión general está de acuerdo con el moderno concepto científico de las cosas como partes de sistemas dinámicos, en los que la relación mutua de los componentes hace a la cosa lo que en verdad es, con su conducta propia, diferente de la de sus constituyentes y a menudo ocultándolos. Con perspicacia, Zubiri, cuyo conocimiento científico era tan estimable como incompleto, entiende que los viejos conceptos de esencia no son congruentes con el conocimiento actual, pues yerran al capturar la propiedad natural de las cosas, que es la de la complejidad estructural y de la que emergen todas las propiedades de esa cosa, incluyendo su dinamicidad.

El ejemplo más obvio es la conducta humana, que es de un orden más complejo que el defendido por Aristóteles- toda la obra de Zubiri, de hecho, puede ser leída como una refutación del legado del griego- y que la ciencia es la única capaz de desbrozar, al menos hasta alcanzar su esencia, como es el caso de la neurociencia. Advirtamos el salto, modernísimo y plenamente actual que Zubiri propone: la esencia no admite un análisis estrictamente metafísico de la cosa, sino que debe buscarse en el análisis de sus estructuras y características y en la función que cumplen en el sistema total que la cosa representa. Por lo tanto, la esencia no es lo específico de una sustancia, sino que lo es el sistema físico y real de propiedades que forman su constitución.

Este replanteamiento obliga a distinguir los conceptos tradicionales de la ontología clásica. La realidad es previa al ser, que se funda en la primera. Para poder explicarlo, Zubiri habla de respectividad, que no es otra cosa que interdependencia entre los entes, lo que supone un distanciamiento de la fenomenología de Husserl, del raciovitalismo orteguiano o de las cosmovisiones de Dilthey, una de las influencias no siempre mencionada de Zubiri. Todo este razonamiento es sumamente importante, pues de él se deduce que no se puede usar la causalidad como base de las demostraciones metafísicas. El ejemplo más obvio es el de la existencia de Dios.

Tradicionalmente, los teólogos han acercado a Dios de un modo conceptual, analizando a Dios como una “realidad-objeto”. El problema de esta actitud es que esas pruebas, que n son sino laberintos metafísicos y en no pocos sofismas, no logran convencer, porque esos argumentos no se pueden establecer como tales y porque el Dios cuya existencia se ha de demostrar, nada tiene que ver con el Dios de la tradición cristiana. Es decir, proponer la idea de Dios como un “motor inmóvil”, reducido a un mero concepto abstracto y sin tener en cuenta su imbricación en la propia condición de la realidad, se aleja por completo del Dios que presentan las Escrituras.

Para Zubiri, que considera que esos argumentos pecan de antropocéntricos, Dios no es una realidad-objeto, sino lo que él llama una realidad-fundamento. Es algo a lo que, dada la interdependencia entre entes, debemos estar religados, de ahí que él hable de la vía de la religación, que está basada en nuestra experiencia de la realidad. Puesto que estamos religaos a la realidad, ya que ve se nos impone, la experiencia de esta imposición vendría a ser la experiencia de la fundamentalidad de la realidad. Y esa es una experiencia principal que todo hombre posee, ya sea teísta, agnóstico o ateo.

El teísta halla un Dios trascendente “en” las cosas, de tal forma que para llegar a él hay que hacerlo a través del mundo. Se trata de experimentar la vida profundamente, pero desde un punto de vista espiritual y no materialista o hedonista. En cierta manera, Zubiri reinterpreta a su manera la experiencia de los místicos: como Dios es el fundamento último de las cosas, es en la experiencia de estas donde el hombre tiene la experiencia principal de Dios. La vida de cada hombre es, pues, una experiencia de Dios. Al trazar su propia vida, cada hombre hace o deshace a Dios en sí mismo, porque la vida del hombre, concluye Zubiri, es siempre y formalmente una experiencia de Dios, un concepto que puede rastrearse hasta San Pablo.

Ahora bien, para el ateo, el poder de lo real existe. Lo que ocurre es que considera el poder de lo real sólo como un hecho y suprime sus otras dimensiones. El ateo se entiende como rendido a sí mismo y se acepta a sí mismo como tal. Por tanto, hace una elección: el ateísmo es una opción tanto como lo es el teísmo.

En cuanto al agnosticismo, Zubiri lo contempla como una búsqueda intelectiva frustrada. Es en esta frustración donde la incognoscibilidad y la ignorancia de Dios adquieren su estructura y donde la suspensión de la fe ocurre. Es decir, el agnóstico reconoce la necesidad de hallar un fundamento para su experiencia del poder del real, pero no logra su meta.

(Ramos, Nuria. Y Casquet, Sergio. Pensadores españoles universales. Colección Leo. Libros de divulgación de LID Editorial Empresarial. S.L. Madrid. 2014)